LA DOMINACIÓN EN LOS «DISCURSOS» DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU
por Ricardo Etchegaray
por Ricardo Etchegaray
Dominación y política, La Plata, Ediciones Al Margen, 2000.
Introducción
Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra en 1712. Recibió la primera educación de una tía, ya que su madre murió unos días después del parto. Isaac, su padre, que pertenecía a la clase media de la ciudad y era relojero de profesión, se hizo cargo posteriormente de la educación del joven hasta que se vio obligado a huir de la ciudad por haber participado en un duelo.
En 1728, Rousseau fue recomendado a Madame de Warens, quien le protegió durante años, brindándole cierta estabilidad económica. En contraste, durante ese tiempo la salud y la profesión de Rousseau fueron muy inestables. En esos días comenzó sus estudios de música, una actividad que mantendría a lo largo de su vida. En los primeros años de la década del '40 se enamoró en París de una lavandera llamada Teresa Le Vasseur, con la que convivió y tuvo cinco hijos, desposándola 25 años después.
En 1750 ganó el premio al mejor ensayo sobre la cuestión de “si el establecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper o depurar las costumbres”, propuesto por la Academia de Dijon, ocasionando una extensa polémica al tiempo que adquirió fama y reconocimiento. Tres años después se presentó nuevamente al concurso de la Academia, aunque no obtuvo el premio. Escribió para esa ocasión el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, que dedicó a la República de Ginebra y que fue mal recibido tanto por los ginebrinos, como por Voltaire, quien inició una serie de críticas en sus escritos.
En 1761 publicó la novela Nueva Eloísa y su obra más famosa: El contrato social. Al año siguiente publicó el Emilio, teniendo que huir a causa de la reacción contra la obra, primero a Suiza, después a Neufchatel y finalmente a Gran Bretaña, donde se hospedó en la casa de su amigo David Hume. Creyendo que también éste le perseguía, regresó a París, dedicándose a copiar música, al tiempo que escribía sus Confesiones, publicadas póstumamente en 1782. Murió en 1778.
Rousseau es un pensador difícil de clasificar. Ciertamente, comparte con su siglo, los valores de la Ilustración y eleva la libertad a suprema dignidad. Rechaza y critica mordazmente la sociedad y la cultura cortesana, contraponiéndolas a las virtudes morales del hombre “natural”. Pero no pretendía ni creía que fuese posible regresar a un estadio histórico primitivo[1]. Buscaba más bien una alternativa al orden social vigente, que impedía el mejoramiento y la felicidad de los hombres, puesto que se contraponía al orden natural.
La crítica de la cultura
Las necesidades del cuerpo son -para Rousseau- los fundamentos de la sociedad, pero las necesidades del espíritu la hacen atractiva.
“Mientras el gobierno y las leyes –dice- subvienen a la seguridad y al bienestar de los hombres congregados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacen amar su esclavitud y así forman lo que se denomina pueblos civilizados. La necesidad alzó los tronos; las ciencias y las artes los han afirmado”[2].
En este texto se anticipa el concepto de “ideología” como sistemas de ideas y creencias que permiten mantener y reforzar las relaciones de dominación[i]. Rousseau arremete contra la cultura cortesana de su época, a la que identifica como la causa de la corrupción de la naturaleza humana, es decir, de la libertad[3]. Si es preciso elegir entre la libertad y la cultura, Rousseau se alinea desde el comienzo tras la primera. Es desde esta opción que denuncia los efectos alienantes y corruptores de la cultura. Ella hace a los hombres “amar su esclavitud”, preferir las cadenas dulcificadas a la autonomía de la libertad, “porque el alma se adecua insensiblemente a los objetos que la ocupan”[4].
La cultura corruptora tiene efectos homogeneizantes y uniformizantes que aplastan las diferencias e impiden la virtud:
“…reina en nuestras costumbres una vil y falaz uniformidad, y todos los espíritus parecen haber sido arrojados a un mismo molde; sin cesar la cortesía exige, la conveniencia ordena; sin cesar se siguen los usos, nunca el genio propio. Nadie se atreve ya a parecer lo que no es; y en esta coacción perpetua, los hombres que forma ese rebaño llamado sociedad, puestos en las mismas circunstancias, harán todos las mismas cosas si motivos más poderosos no los apartan de ello”[5].
Toda la primera parte del Discurso sobre las ciencias y las artes intenta demostrar que hay una proporción directa entre el avance de la cultura y la corrupción de las almas o de la naturaleza humana.
“He aquí cómo el lujo, la disolución y la esclavitud han sido desde siempre el castigo de los esfuerzos orgullosos que hemos hecho para salir de la feliz ignorancia en que la eterna sabiduría nos había colocado. (...) Pueblos, sabed pues de una vez que la naturaleza ha querido preservaros de la ciencia como una madre arranca un arma peligrosa de las manos de su hijo; que todos los secretos que os oculta son otros tantos males de que os protege, y que la dificultad que halláis en instruiros no es el menor de sus beneficios”[6].
La cultura viene siempre acompañada de los mismos efectos: “lujo, disolución y esclavitud”. Rousseau enfrenta la cultura de su tiempo por hacer aceptable la esclavitud y por haber debilitado en extremo las condiciones de la libertad.
“Así es con el hombre mismo: al volverse sociable y esclavo, se vuelve débil, temeroso, rastrero, y su manera de vivir muelle y afeminada acaba por enervar a un tiempo su fuerza y su valor”[7].
La segunda parte del Discurso sobre las ciencias y las artes comienza planteando los nefastos efectos de la cultura, que nutren la ociosidad y hacen perder tiempo a la sociedad, corroen los fundamentos de la fe y aniquilan la virtud, “destruyen y envilecen todo cuanto hay de sagrado entre los hombres”, generan vanidad y lujo, disolución de las costumbres y corrupción del gusto, enervan el verdadero valor y desvanecen las virtudes militares. Pero, “si el cultivo de las ciencias es perjudicial para las cualidades guerreras, aún lo es más para las cualidades morales”[8].
Rousseau contrapone la libertad y la virtud, constitutivos de la naturaleza humana, a los valores de la cultura de su tiempo. “Tenemos físicos, geómetras, químicos, astrónomos, poetas, músicos, pintores; no tenemos ya ciudadanos, o si aún nos quedan dispersos en nuestras campiñas abandonadas, perecen en la indigencia y despreciados”[9]. El desarrollo de la cultura ha sido inversamente proporcional al desarrollo de la libertad. La vida social promueve la corrupción en lugar de la autonomía. “Dígnense nuestros políticos suspender sus cálculos para reflexionar en estos ejemplos, y aprendan de una vez que se tiene de todo con dinero, excepto costumbres y ciudadanos”[10]. Como Tomás Moro, Rousseau señala que la racionalidad calculadora es compatible con la falta de libertad.
Si la opción que nos presenta nuestro tiempo es entre ciudadanos rudos, simples y virtuosos o los corruptores efectos de la cultura, la decisión rousseauniana es clara:
“Dios todopoderoso, tú que tienes en tus manos los espíritus, líbranos de las luces y de las funestas artes de nuestros padres, y devuélvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, únicos bienes que pueden hacer nuestra felicidad y que son preciosos ante ti”[11].
¿Acaso ha habido un progreso en el hombre mediante el cultivo de las artes y la ciencia? ¿Es que somos mejores o más felices como consecuencia del incremento del saber? “El progreso de las ciencias y de las artes no ha agregado nada a nuestra verdadera felicidad”[12]. ¿Cómo sería posible revertir los efectos devastadores de la cultura corrupta que no deja de producir esclavos mansos? Si “una vez acostumbrados los pueblos a los amos, no se hallan ya en estado de prescindir de ellos”[13], ¿cómo sería posible lograr hombres libres? La respuesta de Rousseau es: sólo mediante la educación, a través de algunos “preceptores del género humano” que desplieguen el arte de ilustrar[14] a los pueblos, que sean capaces de inducirlos a obrar bien de buen grado.
El rechazo del orden social vigente le lleva a investigar cuál es la verdadera condición del hombre, cuál es su naturaleza, qué lo llevó a organizar las sociedades y cómo se pervirtió su condición natural.
El estado de naturaleza, la piedad natural del hombre y las críticas a Hobbes
La educación del género humano sólo sería factible, si los educadores conociesen la verdadera naturaleza humana. Por eso, “el más útil y menos avanzado de todos los conocimientos humanos me parece ser el del hombre”[15]. ¿Cuál es la condición natural del género humano? ¿Hasta qué punto esta condición natural ha sido deformada y vuelta irreconocible por la milenaria corrupción de las costumbres en la historia?
Rousseau parte del supuesto de que los hombres son originariamente iguales y que
“es en los cambios sucesivos de la constitución humana donde hay que buscar el primer origen de las diferencias que distinguen a los hombres: (…) mientras unos se perfeccionaban o deterioraban, y conseguían diversas cualidades buenas o malas que no eran inherentes a su naturaleza, otros permanecieron mucho más tiempo en su estado original; y ésa fue entre los hombres la primera fuente de la desigualdad, lo cual es más fácil de demostrar así en líneas generales que determinar con precisión sus verdaderas causas”[16].
Se trata de poder acercarse a la meta de aislar los caracteres esenciales de la naturaleza humana como tal, independientemente de los agregados o deterioros que la historia y la cultura han producido, esto es, “separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre”, aunque ello no es una empresa fácil.
El concepto de “estado de naturaleza” le permite buscar un criterio objetivo desde el cual poder evaluar a la sociedad de su época. Se trata, pues, de un esquema teórico, de un razonamiento hipotético y condicional[17], de un recurso heurístico, que posibilita despojar al hombre de sus aspectos deformados por la sociedad y la cultura, “para juzgar bien nuestro estado presente”. No se trata nunca de un concepto histórico: no se ha dado una época o un estado tal en el que los hombres hayan vivido antes o fuera de la sociedad. En un estado pre-social, los hombres no serían plenamente humanos. Dado que el orden social existente deformaba e impedía alcanzar la felicidad y perfección humanas, Rousseau, como Hume, buscaba un conocimiento preciso de la naturaleza humana para que el orden social pudiera adecuarse lo mejor posible a él.
“¿Qué experiencias serían necesarias –se pregunta Rousseau- para llegar a conocer al hombre natural y cuáles son los medios de realizar esas experiencias en el seno de la sociedad?”[18]. Ello sería casi imposible, aunque podrían utilizarse los recursos metodológicos siguientes: 1) Observar a los animales en su hábitat natural, 2) estudiar a los pueblos primitivos, 3) descontar los factores socio-culturales[19].
La investigación sobre la naturaleza del hombre posibilitaría el conocimiento de los fundamentos reales de la sociedad humana, y arrojaría luz sobre la verdadera definición del derecho natural[ii]. Rousseau no deja de llamar la atención sobre lo poco que se ha pensado el problema, sobre el desacuerdo entre los diversos autores acerca de los conceptos de «ley» y de «natural». Uno de los paradójicos resultados de estos pensadores es que entienden por ley natural principios metafísicos tan difíciles de comprender, que los hombres comunes serían completamente incapaces de acceder a ellos.
“Lo cual significa precisamente que los hombres han debido emplear para el establecimiento de la sociedad luces que sólo se desarrollan con mucho esfuerzo y para muy pocas personas en el seno de la sociedad misma”, lo cual obligaría “a hacer del hombre un filósofo antes de hacerlo un hombre”[20].
Finalmente, señala que todos los autores, “han transferido al estado de naturaleza ideas que habían tomado de la sociedad”, de su época, de la historia[21].
Dos requisitos básicos debe tener la ley natural: 1) para que sea ley, la voluntad de aquél a quien obliga debe poder someterse a ella con conocimiento (es decir, debe ser comprensible a todo hombre); 2) para que sea natural, debe hablar inmediatamente “por voz de la naturaleza” (es decir, no debe ser el producto de una reflexión que suponga el desarrollo de la experiencia y el conocimiento). Sobre esta base, Rousseau sostiene que todas las leyes del derecho natural se derivan de dos principios “anteriores a la razón”[22]: 1) el amor de sí mismo, el principio de autoconservación y la búsqueda inmediata del propio bienestar[23], 2) la piedad, que “nos inspira repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser sensible[iii], y principalmente a nuestros semejantes. (…) Parece que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mi semejante, es menos por ser un ser razonable que por ser un ser sensible”[24].
De la ignorancia natural respecto del bien no se deriva que el hombre sea malo por naturaleza. El error de Hobbes consistió en haber “introducido inadecuadamente en el cuidado de la conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad”, viéndose de ese modo obligado a suponer la maldad ingénita de la especie humana. Por el contrario, Rousseau sostiene que los hombres son naturalmente piadosos y que de este sentimiento se derivan todas las virtudes sociales. La piedad es definida como “un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la actividad del amor de sí mismo, concurre a la conservación mutua de toda la especie. Es ella la que, sin reflexión, nos lleva en socorro de aquellos a quienes vemos sufrir”[25].
Como Hume, Rousseau piensa que la base de la moralidad está en un sentimiento natural y no en la reflexión o en la razón. El estado original de los hombres es la inocencia, y a pesar de la corrupción perpetrada por la sociedad, existe “en lo interior de nuestras almas un principio innato de justicia y de virtud, conforme al cual juzgamos, a pesar de nuestras propias máximas, por buenas o malas las acciones ajenas y las nuestras…”[26]. Es sobre esta “base inquebrantable” que se alza el edificio de las instituciones humanas. Si observamos la sociedad humana a primera vista, sólo muestra la “violencia de los hombres poderosos y la opresión de los débiles”[27], muestra los resultados de la cultura y de la historia como si fuesen naturales. Pero “el espíritu se revuelve contra la dureza” de los opresores, al tiempo que deploramos la ceguera de los oprimidos (que aceptan voluntariamente su sumisión como si fuese obra de la naturaleza).
¿Cuál es la situación del hombre natural? a) Desde el punto de vista físico: es un animal que vive disperso, con las necesidades elementales (comida, bebida, lecho) satisfechas[28]. Tiene sobre el resto de los animales la ventaja de poder aprender, por lo que puede fácilmente satisfacer su subsistencia apropiándose las habilidades instintivas de otras especies. La naturaleza los ha vuelto fuertes y robustos o los ha hecho perecer.
Rousseau sostiene que los hombres no se valen naturalmente de las técnicas ni de instrumentos y que el único instrumento que posee es su propio cuerpo, con lo que le basta. El estado de naturaleza es pensado como un equilibrio entre las necesidades y los recursos, en el que el hombre, como el resto de los animales, carece de conocimiento y de lenguaje.
Se opone a la concepción hobbesiana que supone al hombre agresivo por naturaleza, puesto que el hombre responde agresivamente ante las amenazas de lo desconocido o de lo nuevo, pero en tal estado “las cosas ocurren de manera tan uniforme” que la agresividad sería inexplicable. Pronto conoce la fuerza de cada animal y deja de temerles. Tampoco son amenazas la niñez, la vejez o la enfermedad. Como las necesidades del hombre en estado de naturaleza están satisfechas, no hay motivo alguno para la guerra. La guerra no es la condición natural del hombre sino una institución social, una producción de la cultura.
b) Desde el punto de vista moral: Lo que distingue al hombre de los animales no es el entendimiento (puesto que los animales también tienen ideas), sino “su cualidad de agente libre”[29]. La libertad es la capacidad de decir «si» o «no», “de asentir o de resistir; y es sobre todo en la conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad del alma” humana.
La otra cualidad que distingue a los hombres del resto de los animales es “la facultad de perfeccionarse”. El hombre es un ser perfectible y esta cualidad –como observa Zeitlin- proporciona un criterio para juzgar los sistemas sociales por la medida en que contribuyen a ese perfeccionamiento de lo humano.
Resultados de las condiciones del hombre en estado de naturaleza: la igualdad natural
“Concluyamos –escribe Rousseau- que, errante en las selvas, sin industria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos, sin ninguna necesidad de sus semejantes, tanto como sin deseo alguno de perjudicarles, quizá incluso sin reconocer nunca a ninguno individualmente, el hombre salvaje, sometido a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado, que no sentía más que sus verdaderas pasiones[30], ni miraba más que aquello que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía algún descubrimiento, mal podía comunicarlo cuando no reconocía siquiera a sus hijos. El arte perecía con el inventor; no había allí ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente; y partiendo todas siempre del mismo punto, los siglos transcurrían con toda la grosería de las primeras edades, la especie ya era vieja y el hombre permanecía siempre niño.
Si me he extendido tanto tiempo en el supuesto de esta condición primitiva es porque, habiendo antiguos errores y prejuicios inveterados que destruir, he creído que debía cavar hasta la raíz y mostrar, en el cuadro del verdadero estado de naturaleza, cuán lejos está la desigualdad, incluso natural, de tener en ese estado tanta realidad e influencia como pretenden nuestros escritores”[31].
Rousseau fundamenta la igualdad de todos los hombres en la condición de éstos en el estado de naturaleza. Imposibilitado de encontrar una base firme en la historia desde la cual ejercer la crítica sobre las costumbres, se ve obligado a “cavar hasta la raíz” más allá de la historia y de lo fáctico.
Rousseau señala dos clases de desigualdad: 1) la natural, “que consiste en la diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del cuerpo, y de las cualidades del espíritu, o del alma”, y 2) la moral o política, que “depende de una especie de convención, y se halla establecida, o al menos autorizada, por el consentimiento de los hombres”[32]. Si bien existen desigualdades naturales entre los hombres, ellas no son significativas y pueden ser compensadas por la piedad natural, de manera que los hombres son naturalmente iguales.
La opresión
“Oigo siempre repetir que [en el estado de naturaleza] los más fuertes oprimirán a los débiles; pero que me expliquen qué quieren decir con esa palabra de opresión. Unos dominarán con violencia; otros gemirán esclavizados a todos sus caprichos: eso es precisamente lo que observo entre nosotros [en el estado social], pero no veo cómo podría decirse esto de hombres salvajes, a quienes habría costado incluso hacer entender lo que es servidumbre y dominación. [...] Para no prolongar inútilmente estos pormenores, cada cual debe ver que, al no formarse los lazos de la servidumbre más que de la dependencia mutua de los hombres y de las necesidades recíprocas que los unen, es imposible esclavizar a un hombre sin haberlo puesto previamente en situación de no poder prescindir de otro; situación que, por no existir en el estado de naturaleza, deja a todos libres del yugo, y hace vana la ley del más fuerte”[33].
Servidumbre, opresión y dominación se identifican. Todas ellas son el producto del debilitamiento derivado de la cultura y de la división del trabajo. El restablecimiento de la libertad requiere, en consecuencia, incrementar la fortaleza y la autonomía de los individuos.
La propiedad como fuente de la sociedad y de la desigualdad
Los hombres no hubiesen dejado el estado de naturaleza sin que ciertas circunstancias hayan conspirado para ello: (a) el aumento de la población dificultó el aislamiento, y (b) las inclemencias climáticas exigieron una mayor laboriosidad, por la que los seres humanos descubrieron que podían adaptarse a los cambios naturales y doblegar a la naturaleza a su voluntad[34].
Surgieron así las primeras asociaciones humanas. Se formaron primero familias, luego, sociedades. Las acciones comunes requirieron la invención del lenguaje, lo que permitió acumular y transmitir conocimientos. No obstante, en esta etapa no hay todavía desigualdades (salvo las naturales), no hay todavía amos y esclavos, por lo que Rousseau la considera como la época más feliz[35].
“Mientras [los hombres] –escribe Rousseau- sólo se aplicaron a obras que podía hacer uno solo y a artes que no necesitaban del concurso de varias manos, vivieron libres, sanos, buenos y felices, gozando entre ellos de las dulzuras de un trato independiente: pero desde el instante en que un hombre tuvo necesidad del socorro de otro, desde que se dio cuenta de que era útil para uno solo tener provisiones para dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad[iv], el trabajo se hizo necesario y las vastas selvas se trocaron en campiñas risueñas que hubo que regar con el sudor de los hombres, y en las que pronto se vio la esclavitud y la miseria germinar y crecer con las mieses”[36].
El problema de la interdependencia y la división del trabajo no está en ellas mismas sino en la dependencia moral que preparan y generan[37]. La propuesta rousseauniana no propugna un retorno a la condición salvaje y presocial sino el restablecimiento de la autonomía moral de los individuos. Al imperio de las costumbres y de la heteronomía, Rousseau contrapone el acuerdo entre ciudadanos libres constituidos por medio de la educación.
“El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”[38].
Con la minería, la agricultura, la domesticación de los animales y la división del trabajo, se generan las desigualdades[39]: unos prosperan más que otros y se enriquecen, los ricos tienen mayores oportunidades y comienzan a dominar a los pobres. La sociedad se divide y se vuelve contra sí misma:
“Ahora se experimentan y se temen la inseguridad y la violencia, que perjudican a todos, pero al rico más que al pobre[40]. En estas circunstancias, el rico concibe un recurso del que todos podrán beneficiarse, pero el rico más que el pobre: se instituyen las leyes y surge la sociedad política”[41]
De lo anterior puede concluirse que Rousseau creía que el gobierno civil había surgido para proteger a la propiedad y, en última instancia, para proteger a los ricos. Las desigualdades y el Estado surgen con la sociedad para controlar la guerra civil y las luchas entre las clases. Contra Hobbes, Rousseau sostiene que el estado de naturaleza no es un estado de guerra, sino de armonía. La guerra es posterior al advenimiento de la sociedad y a la división social y es contra ella que se crea el Estado.
¿Por qué se crearon la sociedad y el Estado? Porque el incremento de los obstáculos para mantener la existencia condujo a los hombres “naturales” a la disyuntiva de perecer o unirse en un pacto de asociación, por el cual cada uno “pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y [se recibe] corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”[42]. Nace así, el “cuerpo político” a partir de una asociación de voluntades particulares, cuyo producto es la voluntad general, que es soberana y en consecuencia, no está atada a nada, ni siquiera al pacto mismo o a las leyes fundamentales.
“Para que la autoridad tenga valor moral, el individuo deberá someterse libremente a la voluntad general”, lo que no ocurre en la sociedad de la época de Rousseau. Los hombres están divididos por las desigualdades producidas por la sociedad y la cultura (de manera artificial y no natural) y sólo se mantienen unidos por la fuerza y no en libertad de acuerdo con la razón. Una tal sociedad es irracional porque es contraria a la naturaleza humana.
El contrato social
“El hombre ha nacido libre -escribe Rousseau-, y por doquiera está encadenado”[43]; pero esta situación dominante no es ni inevitable ni necesaria. Se propone, en consecuencia, liberar a los individuos de estas formas particulares de sociedad, a partir de su conciencia, que es el único residuo de moralidad en el estado de sociedad. El orden social desigualitario es superable por medio del contrato social: una forma de sociedad en la que cada individuo esté protegido por el conjunto y a la vez, permanezca libre e igual a los demás sin obedecer a nadie más que a sí mismo.
La pregunta que guía la investigación en El contrato social es la siguiente:
“El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree amo de los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión”[44].
El problema que se plantea es el de la legitimidad del orden social y de la obediencia a las leyes.
Rousseau parte del supuesto de que los hombres son naturalmente libres y que esta condición pertenece a su esencia humana, pero la sociedad, la historia y la cultura han conducido a los hombres a la dominación y a la esclavitud. Advierte que no podría explicar las causas que produjeron ese cambio pero se propone mostrar cómo se ha legitimado[45]. La voluntad es esencialmente libre, por lo que toda sumisión de hecho es ilícita, y toda rebelión contra un poder que obligue contra la voluntad de los individuos es legítima.
“Si no considerara más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo diría: mientras un pueblo esté obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto como pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace aún mejor; porque al recobrar su libertad por el mismo derecho que se la arrebató, o tiene razón al recuperarla, o no la tenían al quitársela”[46].
Con Locke y contra Hobbes, Rousseau defiende el derecho a la rebelión contra cualquier forma de poder que se ejerza contra la voluntad libre.
“En el cambio que el contrato social sufre desde Hobbes hasta Rousseau –comenta Melossi-, se observa que el consentimiento viene a remplazar a la coacción. En tanto que en el caso de Hobbes la voluntad del soberano era la voluntad del Leviatán que se le imponía a sus ciudadanos, según Rousseau el derecho era la expresión de un pueblo soberano”[47].
El individuo es miembro de una sociedad de iguales. Allí, el interés de todos se manifiesta en que todos desean la felicidad de cada uno. Pero esta concepción plantea el problema de que la voluntad general ejerce poder sobre cada uno.
La soberanía es inalienable, indivisible e intransferible[48]. La indivisibilidad de la soberanía, combina el poder legislativo con el ejecutivo, lo que implica una enorme concentración del poder del Estado. Así se explica que el gobierno sea siempre un peligro para la democracia. También para las corrientes liberales basadas en Locke, el gobierno es una amenaza latente, pero lo que peligra no es la democracia sino la libertad individual. Para Rousseau la voluntad general es soberana, mientras que el gobierno es sólo un agente temporal del soberano. Para Hobbes, en cambio, la soberanía y el gobierno coinciden[49]. Este tipo de democracia directa (sin representantes) propuesto por Rousseau sólo es posible en sociedades muy pequeñas. En la práctica, la propuesta rousseauniana propugna un cambio lento y la creación de mecanismos formales democráticos. No está a favor, en cambio, de la democracia parlamentaria.
Se ha objetado que la perspectiva rousseauniana deja sin resolver el conflicto latente entre los intereses universales y los particulares, entre homme y citoyen. Para Rousseau el conflicto es inmanente al alma individual y no puede ser resuelto sino por medio de la educación. Sin que el proceso educativo y civilizatorio cree persuasiva o coercitivamente las condiciones necesarias de la libertad, el ejercicio democrático se hace difícil cuando no imposible.
“Para Rousseau la base de la democracia era la internalización del derecho -esto es, la obediencia al mandato interno de la conciencia. Una vez que los hombres y mujeres hubieran llegado a constituirse en sus propios amos, el único régimen político posible era la democracia. [...] Resultaría imposible comprender la importancia que reviste El contrato social, si no consideráramos que Emilio, el tratado que elabora Rousseau sobre la educación, apareció al mismo tiempo. [...] La idea era que cada individuo internalizara éticamente al Leviatán”[50].
Al identificar la moral y la política, lo privado y lo público, Rousseau construye un modelo político y social sumamente rígido, cuya mayor deficiencia consiste en la carencia de mediaciones. La misma educación que cumple una función mediadora entre la esclavitud y la libertad, es requerida como una condición previa y no como una mediación. De esta manera, lo que debiera ser el resultado de un proceso de aprendizaje, es exigido como un “ya dado” para la democracia. De esta exigencia de inmediatez se derivan una serie de paradojas como la de que hay que obligar a los hombres a ser libres, y una serie de aporías como la que resulta del intento de responder a la pregunta: ¿quién educa a los educadores? Desde este punto de vista, la obra de Rousseau está en una misma línea con las de los utopistas, ya que ambos plantean un modelo sin determinar los medios para alcanzarlo.
NOTAS:
[1] Cf. Zeitlin, I.: Ideología y teoría sociológica, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 34.
[2] Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre las ciencias y las artes, Alianza Editorial, Madrid, 1992b, p. 149.
[3] “La naturaleza ordena a todos los animales y la bestia obedece. El hombre experimenta la misma impresión, pero se reconoce libre de ceder o resistir, siendo especialmente en la conciencia de esa libertad que se manifiesta la espiritualidad de su alma, pues la física explica en parte el mecanismo de los sentidos y la formación de las ideas, pero dentro de la facultad de querer o mejor de escoger, no encontrándose en el sentimiento de esta facultad, sino actos puramente espirituales que están fuera de las leyes de la mecánica” (Rousseau, J. J.: Discurso sobre el origen de la desigualdad, Siglo XX - Editorial Leviatán, Buenos Aires, 1992, p. 36. Énfasis nuestro).
[4] Rousseau, J-J, 1992b, p. 175.
[5] Rousseau, J-J, 1992b, p. 151. Se anuncia en este texto el tema nietzscheano de la sociedad representada por el rebaño.
[6] Rousseau, J-J, 1992b, p. 159.
[7] Rousseau, J-J, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Alianza Editorial, Madrid, 1992c, p. 217.
[8] Rousseau, J-J, 1992b, p. 169.
[9] Rousseau, J-J, 1992b, p. 171. Énfasis nuestro.
[10] Rousseau, J-J, 1992b, p. 164.
[11] Rousseau, J-J, 1992b, p. 174.
[12] Ibídem. Énfasis nuestro. Cf. p. 209. Rousseau se opone al optimismo racionalista de su época que veía la historia como sinónimo de progreso.
[13] Rousseau, J-J.: 1992c, p. 182.
[14] La ilustración a la que se refiere no es la del conocimiento y de la ciencia sino moral. Las costumbres corruptas sólo pueden corregirse mediante un aprendizaje adecuado de la libertad.
[15] Rousseau, J-J, 1992c, p. 193.
[16] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 194-5.
[17] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 208. Al igual que Hume y Kant, Rousseau busca una base firme que le permita cuestionar las valoraciones dominantes en su época y establecer una perspectiva desde la cual ejercer el juicio crítico, pero mientras que Hume encuentra esa perspectiva en la imaginación y Kant en la razón, Rousseau la asienta en el sentimiento de la piedad.
[18] Rousseau, J-J, 1992c, p. 195.
[19] Cf. Zeitlin, I.: 1976, p. 36.
[20] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 197-99.
[21] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 207.
[22] Rousseau, al igual que Hume, entiende por razón lo que Kant llama “entendimiento”, lo que Horkheimer llama “razón instrumental” y lo que Habermas llama “razón calculadora”. Para los últimos, la razón es además la capacidad de determinar fines con independencia de los fines naturales: es la autonomía, la autodeterminación.
[23] “El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia, su primer cuidado, el de su conservación” (Rousseau, J-J, 1992c, p.. 249).
[24] Rousseau, J-J, 1992c, p. 199.
[25] Rousseau, J-J, 1992c, p. 239.
[26] Rousseau, J-J, Emilio, en Obras escogidas, Buenos Aires, Librería El Ateneo Editorial, 1950, pp. 412-13.
[27] Rousseau, J-J, 1992c, p. 199.
[28] “Para esos primeros hombres no es pues desgracia tan grande, ni sobre todo tan gran obstáculo a su conservación, la desnudez, la falta de vivienda, y la privación de todas esas inutilidades que nosotros creemos tan necesarias”. (Rousseau, J-J, 1992c, pág. 217). “El hombre salvaje (...) únicos bienes que conoce en el universo son la comida, una hembra y el descanso” (p. 222).
[29] Rousseau, J-J, 1992c, p. 219.
[30] Se plantea aquí el problema de la distinción (y del criterio para distinguir) las pasiones verdaderas de las falsas. Esta dificultad se desarrollará a través de Hegel y Marx hasta la Escuela de Frankfurt y Marcuse, quien retomará la cuestión a partir de la distinción entre las verdaderas y falsas necesidades (Cf. infra capítulo 11).
[31] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 244-5. Énfasis nuestro.
[32] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 205-6.
[33] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 246-7. Énfasis nuestro.
[34] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 250.
[35] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 257: “Este período del desarrollo de las facultades humanas, manteniendo un justo medio entre la indolencia del estado primitivo y la impetuosa actividad de nuestro amor propio, debió ser la época más feliz y más durable. Cuanto más se piensa en ello, más se llega a la conclusión de que ese estado era el menos sujeto a revoluciones, el mejor para el hombre, y que sólo debió salir de él por algún funesto azar que, en bien de la utilidad común no hubiera debido ocurrir jamás” (Énfasis nuestro).
[36] Rousseau, J-J, 1992c, p. 258.
[37] En oposición a Adam Smith, Rousseau considera que la división del trabajo conlleva una tendencia a la aceptación de las relaciones de subordinación y dependencia que conspiran contra la libertad.
[38] Rousseau, J-J, 1992c, p. 248.
[39] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 252: “...enseguida se les ocurrió endurecer con arcilla y barro. Fue ésta la época de una primera revolución que dio lugar al establecimiento y a la diferenciación de las familias, y que introdujo una especie de propiedad; de ahí quizá nacieron ya muchas querellas y combates.”
[40] Al igual que Maquiavelo y Hobbes, Rousseau desprecia el ocio de la nobleza, al que responsabiliza de los males de la sociedad: “En este nuevo estado, con una vida sencilla y solitaria, con unas necesidades muy limitadas, y con los instrumentos que habían inventado para proveer a ellas, los hombres, que gozaban de grandísimo ocio, lo emplearon en procurarse diversas clases de comodidades desconocidas por sus padres; y éste fue el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta, y la primera fuente de males que prepararon a sus descendientes” (Rousseau, J-J, 1992c, p. 253).
[41] Zeitlin, I.: 1976, p. 39.
[42] Rousseau, J-J.: 1992a, p. 23.
[43] Rousseau, J-J, 1992a, p. 10.
[44] Rousseau, J-J, 1992a, p. 10.
[45] Análogamente, Pierre Clastres dice que ignora las causas por las cuales las sociedades primitivas (sin Estado) se transformaron en sociedades con Estado, pero explicita las razones por las cuales ese cambio fue aceptado. Cf. Clastres, P.: Investigaciones en Antropología Política, Barcelona, Editorial Gedisa, 1981.
[46] Rousseau, J-J.: 1992a, p. 10.
[47] Melossi, D.: 1992, p. 45.
[48] También en este punto se separa de Hobbes, para quien los individuos transfieren su poder al soberano. “La representación quedaba sustituida por la participación” (Melossi, D.: 1992, p. 45).
[49] “Rousseau establecía una distinción radical entre la voluntad «de todos» -que no es más que la suma de muchas voluntades «individuales»- y la «voluntad general», la volonté générale, que era la voluntad del pueblo como un todo y que inspiraba el gobierno del Estado. Tal voluntad general era por supuesto, el resultado ideal de una educación a partir de la cual los individuos iban a ser capaces de desprenderse de los intereses particulares” (Melossi, D.: 1992, p. 45).
[50] Melossi, D.: 1992, pp. 45-48.
[i] Un siglo después Marx retomará la imagen rousseauniana en sus primeros escritos: “La crítica ha deshojado las flores imaginarias que cubrían la cadena, pero no para que el hombre lleve la cadena prosaica y sin consuelo, sino para que sacuda la cadena y coja la flor viva. La crítica de la religión quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razón, a fin de que se mueva alrededor de sí mismo y por consiguiente alrededor de su verdadero sol” (Marx, K.: Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 10).
[ii] Melossi, siguiendo a Walter Ullmann, muestra que hay dos conceptualizaciones divergentes del Estado, según se siga el modelo inglés realizado en la revolución norteamericana o el modelo francés de la revolución de 1789. En el primer modelo, la dirección del flujo de autoridad es ascendente («derecho común»), mientras que en el segundo es descendente («derecho civil»). El primer modelo sigue un concepto del derecho basado en la costumbre, mientras que el segundo se guía por un concepto racionalista del derecho natural. Ello explica también los “significados cambiantes de las diversas «Declaraciones de Derechos» que se redactaron durante las revoluciones francesa y norteamericana” (Cf. Melossi, D.: 1992, p. 42).
[iii] No se puede dejar de advertir la semejanza con los principios de autoconservación y simpatía, elaborados por D. Hume. Rorty rescata el aborrecimiento de la crueldad como la característica de una persona liberal y con ello continúa la tradición abierta por Rousseau, quien considera que la piedad es una disposición presocial, prerracional, sensible, que genera compasión frente al sufrimiento de los demás (Cf. Critchley, S.: Derrida: ¿ironista privado o liberal público?, en Mouffe, Ch. (comp.): Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, Buenos Aires-México-Barcelona, 1998, p. 59.
[iv] Rousseau coincide con Locke y Adam Smith en que el trabajo es el único origen de la propiedad: “No se ve cómo, para apropiarse cosas que no ha hecho, puede poner en ellas algo más que su trabajo. Sólo el trabajo es el que, dando derecho al cultivador sobre el producto de la tierra que ha laborado, se lo da consecuentemente sobre el suelo, a menos hasta la recolección, y así de año en año, lo cual, al hacer continua una posesión, se transforma fácilmente en propiedad” (1992c, pp. 260-1). En relación al pensamiento de Adam Smith, hay que notar que Rousseau vislumbra ya al egoísmo como móvil de la sociedad capitalista (Smith va a postular que es el móvil de la naturaleza humana sin más): “De libre e independiente que era antes el hombre, helo ahí sometido por una multitud de nuevas necesidades, por así decir, a toda la naturaleza, y sobre todo a sus semejantes de los que se hace esclavo en cierto sentido, incluso aunque se vuelva su amo; rico, necesita sus servicios; pobre, necesita sus ayudas; y la medianía no le pone en situación de prescindir de ellos. Es preciso por tanto que trate constantemente de interesarlos en su suerte, y de hacerles encontrar, en realidad o en apariencia, beneficio propio trabajando por el suyo” (1992c, p. 262).
GUÍA DE PREGUNTAS:
Introducción
Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra en 1712. Recibió la primera educación de una tía, ya que su madre murió unos días después del parto. Isaac, su padre, que pertenecía a la clase media de la ciudad y era relojero de profesión, se hizo cargo posteriormente de la educación del joven hasta que se vio obligado a huir de la ciudad por haber participado en un duelo.
En 1728, Rousseau fue recomendado a Madame de Warens, quien le protegió durante años, brindándole cierta estabilidad económica. En contraste, durante ese tiempo la salud y la profesión de Rousseau fueron muy inestables. En esos días comenzó sus estudios de música, una actividad que mantendría a lo largo de su vida. En los primeros años de la década del '40 se enamoró en París de una lavandera llamada Teresa Le Vasseur, con la que convivió y tuvo cinco hijos, desposándola 25 años después.
En 1750 ganó el premio al mejor ensayo sobre la cuestión de “si el establecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper o depurar las costumbres”, propuesto por la Academia de Dijon, ocasionando una extensa polémica al tiempo que adquirió fama y reconocimiento. Tres años después se presentó nuevamente al concurso de la Academia, aunque no obtuvo el premio. Escribió para esa ocasión el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, que dedicó a la República de Ginebra y que fue mal recibido tanto por los ginebrinos, como por Voltaire, quien inició una serie de críticas en sus escritos.
En 1761 publicó la novela Nueva Eloísa y su obra más famosa: El contrato social. Al año siguiente publicó el Emilio, teniendo que huir a causa de la reacción contra la obra, primero a Suiza, después a Neufchatel y finalmente a Gran Bretaña, donde se hospedó en la casa de su amigo David Hume. Creyendo que también éste le perseguía, regresó a París, dedicándose a copiar música, al tiempo que escribía sus Confesiones, publicadas póstumamente en 1782. Murió en 1778.
Rousseau es un pensador difícil de clasificar. Ciertamente, comparte con su siglo, los valores de la Ilustración y eleva la libertad a suprema dignidad. Rechaza y critica mordazmente la sociedad y la cultura cortesana, contraponiéndolas a las virtudes morales del hombre “natural”. Pero no pretendía ni creía que fuese posible regresar a un estadio histórico primitivo[1]. Buscaba más bien una alternativa al orden social vigente, que impedía el mejoramiento y la felicidad de los hombres, puesto que se contraponía al orden natural.
La crítica de la cultura
Las necesidades del cuerpo son -para Rousseau- los fundamentos de la sociedad, pero las necesidades del espíritu la hacen atractiva.
“Mientras el gobierno y las leyes –dice- subvienen a la seguridad y al bienestar de los hombres congregados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacen amar su esclavitud y así forman lo que se denomina pueblos civilizados. La necesidad alzó los tronos; las ciencias y las artes los han afirmado”[2].
En este texto se anticipa el concepto de “ideología” como sistemas de ideas y creencias que permiten mantener y reforzar las relaciones de dominación[i]. Rousseau arremete contra la cultura cortesana de su época, a la que identifica como la causa de la corrupción de la naturaleza humana, es decir, de la libertad[3]. Si es preciso elegir entre la libertad y la cultura, Rousseau se alinea desde el comienzo tras la primera. Es desde esta opción que denuncia los efectos alienantes y corruptores de la cultura. Ella hace a los hombres “amar su esclavitud”, preferir las cadenas dulcificadas a la autonomía de la libertad, “porque el alma se adecua insensiblemente a los objetos que la ocupan”[4].
La cultura corruptora tiene efectos homogeneizantes y uniformizantes que aplastan las diferencias e impiden la virtud:
“…reina en nuestras costumbres una vil y falaz uniformidad, y todos los espíritus parecen haber sido arrojados a un mismo molde; sin cesar la cortesía exige, la conveniencia ordena; sin cesar se siguen los usos, nunca el genio propio. Nadie se atreve ya a parecer lo que no es; y en esta coacción perpetua, los hombres que forma ese rebaño llamado sociedad, puestos en las mismas circunstancias, harán todos las mismas cosas si motivos más poderosos no los apartan de ello”[5].
Toda la primera parte del Discurso sobre las ciencias y las artes intenta demostrar que hay una proporción directa entre el avance de la cultura y la corrupción de las almas o de la naturaleza humana.
“He aquí cómo el lujo, la disolución y la esclavitud han sido desde siempre el castigo de los esfuerzos orgullosos que hemos hecho para salir de la feliz ignorancia en que la eterna sabiduría nos había colocado. (...) Pueblos, sabed pues de una vez que la naturaleza ha querido preservaros de la ciencia como una madre arranca un arma peligrosa de las manos de su hijo; que todos los secretos que os oculta son otros tantos males de que os protege, y que la dificultad que halláis en instruiros no es el menor de sus beneficios”[6].
La cultura viene siempre acompañada de los mismos efectos: “lujo, disolución y esclavitud”. Rousseau enfrenta la cultura de su tiempo por hacer aceptable la esclavitud y por haber debilitado en extremo las condiciones de la libertad.
“Así es con el hombre mismo: al volverse sociable y esclavo, se vuelve débil, temeroso, rastrero, y su manera de vivir muelle y afeminada acaba por enervar a un tiempo su fuerza y su valor”[7].
La segunda parte del Discurso sobre las ciencias y las artes comienza planteando los nefastos efectos de la cultura, que nutren la ociosidad y hacen perder tiempo a la sociedad, corroen los fundamentos de la fe y aniquilan la virtud, “destruyen y envilecen todo cuanto hay de sagrado entre los hombres”, generan vanidad y lujo, disolución de las costumbres y corrupción del gusto, enervan el verdadero valor y desvanecen las virtudes militares. Pero, “si el cultivo de las ciencias es perjudicial para las cualidades guerreras, aún lo es más para las cualidades morales”[8].
Rousseau contrapone la libertad y la virtud, constitutivos de la naturaleza humana, a los valores de la cultura de su tiempo. “Tenemos físicos, geómetras, químicos, astrónomos, poetas, músicos, pintores; no tenemos ya ciudadanos, o si aún nos quedan dispersos en nuestras campiñas abandonadas, perecen en la indigencia y despreciados”[9]. El desarrollo de la cultura ha sido inversamente proporcional al desarrollo de la libertad. La vida social promueve la corrupción en lugar de la autonomía. “Dígnense nuestros políticos suspender sus cálculos para reflexionar en estos ejemplos, y aprendan de una vez que se tiene de todo con dinero, excepto costumbres y ciudadanos”[10]. Como Tomás Moro, Rousseau señala que la racionalidad calculadora es compatible con la falta de libertad.
Si la opción que nos presenta nuestro tiempo es entre ciudadanos rudos, simples y virtuosos o los corruptores efectos de la cultura, la decisión rousseauniana es clara:
“Dios todopoderoso, tú que tienes en tus manos los espíritus, líbranos de las luces y de las funestas artes de nuestros padres, y devuélvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, únicos bienes que pueden hacer nuestra felicidad y que son preciosos ante ti”[11].
¿Acaso ha habido un progreso en el hombre mediante el cultivo de las artes y la ciencia? ¿Es que somos mejores o más felices como consecuencia del incremento del saber? “El progreso de las ciencias y de las artes no ha agregado nada a nuestra verdadera felicidad”[12]. ¿Cómo sería posible revertir los efectos devastadores de la cultura corrupta que no deja de producir esclavos mansos? Si “una vez acostumbrados los pueblos a los amos, no se hallan ya en estado de prescindir de ellos”[13], ¿cómo sería posible lograr hombres libres? La respuesta de Rousseau es: sólo mediante la educación, a través de algunos “preceptores del género humano” que desplieguen el arte de ilustrar[14] a los pueblos, que sean capaces de inducirlos a obrar bien de buen grado.
El rechazo del orden social vigente le lleva a investigar cuál es la verdadera condición del hombre, cuál es su naturaleza, qué lo llevó a organizar las sociedades y cómo se pervirtió su condición natural.
El estado de naturaleza, la piedad natural del hombre y las críticas a Hobbes
La educación del género humano sólo sería factible, si los educadores conociesen la verdadera naturaleza humana. Por eso, “el más útil y menos avanzado de todos los conocimientos humanos me parece ser el del hombre”[15]. ¿Cuál es la condición natural del género humano? ¿Hasta qué punto esta condición natural ha sido deformada y vuelta irreconocible por la milenaria corrupción de las costumbres en la historia?
Rousseau parte del supuesto de que los hombres son originariamente iguales y que
“es en los cambios sucesivos de la constitución humana donde hay que buscar el primer origen de las diferencias que distinguen a los hombres: (…) mientras unos se perfeccionaban o deterioraban, y conseguían diversas cualidades buenas o malas que no eran inherentes a su naturaleza, otros permanecieron mucho más tiempo en su estado original; y ésa fue entre los hombres la primera fuente de la desigualdad, lo cual es más fácil de demostrar así en líneas generales que determinar con precisión sus verdaderas causas”[16].
Se trata de poder acercarse a la meta de aislar los caracteres esenciales de la naturaleza humana como tal, independientemente de los agregados o deterioros que la historia y la cultura han producido, esto es, “separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre”, aunque ello no es una empresa fácil.
El concepto de “estado de naturaleza” le permite buscar un criterio objetivo desde el cual poder evaluar a la sociedad de su época. Se trata, pues, de un esquema teórico, de un razonamiento hipotético y condicional[17], de un recurso heurístico, que posibilita despojar al hombre de sus aspectos deformados por la sociedad y la cultura, “para juzgar bien nuestro estado presente”. No se trata nunca de un concepto histórico: no se ha dado una época o un estado tal en el que los hombres hayan vivido antes o fuera de la sociedad. En un estado pre-social, los hombres no serían plenamente humanos. Dado que el orden social existente deformaba e impedía alcanzar la felicidad y perfección humanas, Rousseau, como Hume, buscaba un conocimiento preciso de la naturaleza humana para que el orden social pudiera adecuarse lo mejor posible a él.
“¿Qué experiencias serían necesarias –se pregunta Rousseau- para llegar a conocer al hombre natural y cuáles son los medios de realizar esas experiencias en el seno de la sociedad?”[18]. Ello sería casi imposible, aunque podrían utilizarse los recursos metodológicos siguientes: 1) Observar a los animales en su hábitat natural, 2) estudiar a los pueblos primitivos, 3) descontar los factores socio-culturales[19].
La investigación sobre la naturaleza del hombre posibilitaría el conocimiento de los fundamentos reales de la sociedad humana, y arrojaría luz sobre la verdadera definición del derecho natural[ii]. Rousseau no deja de llamar la atención sobre lo poco que se ha pensado el problema, sobre el desacuerdo entre los diversos autores acerca de los conceptos de «ley» y de «natural». Uno de los paradójicos resultados de estos pensadores es que entienden por ley natural principios metafísicos tan difíciles de comprender, que los hombres comunes serían completamente incapaces de acceder a ellos.
“Lo cual significa precisamente que los hombres han debido emplear para el establecimiento de la sociedad luces que sólo se desarrollan con mucho esfuerzo y para muy pocas personas en el seno de la sociedad misma”, lo cual obligaría “a hacer del hombre un filósofo antes de hacerlo un hombre”[20].
Finalmente, señala que todos los autores, “han transferido al estado de naturaleza ideas que habían tomado de la sociedad”, de su época, de la historia[21].
Dos requisitos básicos debe tener la ley natural: 1) para que sea ley, la voluntad de aquél a quien obliga debe poder someterse a ella con conocimiento (es decir, debe ser comprensible a todo hombre); 2) para que sea natural, debe hablar inmediatamente “por voz de la naturaleza” (es decir, no debe ser el producto de una reflexión que suponga el desarrollo de la experiencia y el conocimiento). Sobre esta base, Rousseau sostiene que todas las leyes del derecho natural se derivan de dos principios “anteriores a la razón”[22]: 1) el amor de sí mismo, el principio de autoconservación y la búsqueda inmediata del propio bienestar[23], 2) la piedad, que “nos inspira repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser sensible[iii], y principalmente a nuestros semejantes. (…) Parece que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mi semejante, es menos por ser un ser razonable que por ser un ser sensible”[24].
De la ignorancia natural respecto del bien no se deriva que el hombre sea malo por naturaleza. El error de Hobbes consistió en haber “introducido inadecuadamente en el cuidado de la conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones que son obra de la sociedad”, viéndose de ese modo obligado a suponer la maldad ingénita de la especie humana. Por el contrario, Rousseau sostiene que los hombres son naturalmente piadosos y que de este sentimiento se derivan todas las virtudes sociales. La piedad es definida como “un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la actividad del amor de sí mismo, concurre a la conservación mutua de toda la especie. Es ella la que, sin reflexión, nos lleva en socorro de aquellos a quienes vemos sufrir”[25].
Como Hume, Rousseau piensa que la base de la moralidad está en un sentimiento natural y no en la reflexión o en la razón. El estado original de los hombres es la inocencia, y a pesar de la corrupción perpetrada por la sociedad, existe “en lo interior de nuestras almas un principio innato de justicia y de virtud, conforme al cual juzgamos, a pesar de nuestras propias máximas, por buenas o malas las acciones ajenas y las nuestras…”[26]. Es sobre esta “base inquebrantable” que se alza el edificio de las instituciones humanas. Si observamos la sociedad humana a primera vista, sólo muestra la “violencia de los hombres poderosos y la opresión de los débiles”[27], muestra los resultados de la cultura y de la historia como si fuesen naturales. Pero “el espíritu se revuelve contra la dureza” de los opresores, al tiempo que deploramos la ceguera de los oprimidos (que aceptan voluntariamente su sumisión como si fuese obra de la naturaleza).
¿Cuál es la situación del hombre natural? a) Desde el punto de vista físico: es un animal que vive disperso, con las necesidades elementales (comida, bebida, lecho) satisfechas[28]. Tiene sobre el resto de los animales la ventaja de poder aprender, por lo que puede fácilmente satisfacer su subsistencia apropiándose las habilidades instintivas de otras especies. La naturaleza los ha vuelto fuertes y robustos o los ha hecho perecer.
Rousseau sostiene que los hombres no se valen naturalmente de las técnicas ni de instrumentos y que el único instrumento que posee es su propio cuerpo, con lo que le basta. El estado de naturaleza es pensado como un equilibrio entre las necesidades y los recursos, en el que el hombre, como el resto de los animales, carece de conocimiento y de lenguaje.
Se opone a la concepción hobbesiana que supone al hombre agresivo por naturaleza, puesto que el hombre responde agresivamente ante las amenazas de lo desconocido o de lo nuevo, pero en tal estado “las cosas ocurren de manera tan uniforme” que la agresividad sería inexplicable. Pronto conoce la fuerza de cada animal y deja de temerles. Tampoco son amenazas la niñez, la vejez o la enfermedad. Como las necesidades del hombre en estado de naturaleza están satisfechas, no hay motivo alguno para la guerra. La guerra no es la condición natural del hombre sino una institución social, una producción de la cultura.
b) Desde el punto de vista moral: Lo que distingue al hombre de los animales no es el entendimiento (puesto que los animales también tienen ideas), sino “su cualidad de agente libre”[29]. La libertad es la capacidad de decir «si» o «no», “de asentir o de resistir; y es sobre todo en la conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad del alma” humana.
La otra cualidad que distingue a los hombres del resto de los animales es “la facultad de perfeccionarse”. El hombre es un ser perfectible y esta cualidad –como observa Zeitlin- proporciona un criterio para juzgar los sistemas sociales por la medida en que contribuyen a ese perfeccionamiento de lo humano.
Resultados de las condiciones del hombre en estado de naturaleza: la igualdad natural
“Concluyamos –escribe Rousseau- que, errante en las selvas, sin industria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos, sin ninguna necesidad de sus semejantes, tanto como sin deseo alguno de perjudicarles, quizá incluso sin reconocer nunca a ninguno individualmente, el hombre salvaje, sometido a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado, que no sentía más que sus verdaderas pasiones[30], ni miraba más que aquello que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía algún descubrimiento, mal podía comunicarlo cuando no reconocía siquiera a sus hijos. El arte perecía con el inventor; no había allí ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente; y partiendo todas siempre del mismo punto, los siglos transcurrían con toda la grosería de las primeras edades, la especie ya era vieja y el hombre permanecía siempre niño.
Si me he extendido tanto tiempo en el supuesto de esta condición primitiva es porque, habiendo antiguos errores y prejuicios inveterados que destruir, he creído que debía cavar hasta la raíz y mostrar, en el cuadro del verdadero estado de naturaleza, cuán lejos está la desigualdad, incluso natural, de tener en ese estado tanta realidad e influencia como pretenden nuestros escritores”[31].
Rousseau fundamenta la igualdad de todos los hombres en la condición de éstos en el estado de naturaleza. Imposibilitado de encontrar una base firme en la historia desde la cual ejercer la crítica sobre las costumbres, se ve obligado a “cavar hasta la raíz” más allá de la historia y de lo fáctico.
Rousseau señala dos clases de desigualdad: 1) la natural, “que consiste en la diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del cuerpo, y de las cualidades del espíritu, o del alma”, y 2) la moral o política, que “depende de una especie de convención, y se halla establecida, o al menos autorizada, por el consentimiento de los hombres”[32]. Si bien existen desigualdades naturales entre los hombres, ellas no son significativas y pueden ser compensadas por la piedad natural, de manera que los hombres son naturalmente iguales.
La opresión
“Oigo siempre repetir que [en el estado de naturaleza] los más fuertes oprimirán a los débiles; pero que me expliquen qué quieren decir con esa palabra de opresión. Unos dominarán con violencia; otros gemirán esclavizados a todos sus caprichos: eso es precisamente lo que observo entre nosotros [en el estado social], pero no veo cómo podría decirse esto de hombres salvajes, a quienes habría costado incluso hacer entender lo que es servidumbre y dominación. [...] Para no prolongar inútilmente estos pormenores, cada cual debe ver que, al no formarse los lazos de la servidumbre más que de la dependencia mutua de los hombres y de las necesidades recíprocas que los unen, es imposible esclavizar a un hombre sin haberlo puesto previamente en situación de no poder prescindir de otro; situación que, por no existir en el estado de naturaleza, deja a todos libres del yugo, y hace vana la ley del más fuerte”[33].
Servidumbre, opresión y dominación se identifican. Todas ellas son el producto del debilitamiento derivado de la cultura y de la división del trabajo. El restablecimiento de la libertad requiere, en consecuencia, incrementar la fortaleza y la autonomía de los individuos.
La propiedad como fuente de la sociedad y de la desigualdad
Los hombres no hubiesen dejado el estado de naturaleza sin que ciertas circunstancias hayan conspirado para ello: (a) el aumento de la población dificultó el aislamiento, y (b) las inclemencias climáticas exigieron una mayor laboriosidad, por la que los seres humanos descubrieron que podían adaptarse a los cambios naturales y doblegar a la naturaleza a su voluntad[34].
Surgieron así las primeras asociaciones humanas. Se formaron primero familias, luego, sociedades. Las acciones comunes requirieron la invención del lenguaje, lo que permitió acumular y transmitir conocimientos. No obstante, en esta etapa no hay todavía desigualdades (salvo las naturales), no hay todavía amos y esclavos, por lo que Rousseau la considera como la época más feliz[35].
“Mientras [los hombres] –escribe Rousseau- sólo se aplicaron a obras que podía hacer uno solo y a artes que no necesitaban del concurso de varias manos, vivieron libres, sanos, buenos y felices, gozando entre ellos de las dulzuras de un trato independiente: pero desde el instante en que un hombre tuvo necesidad del socorro de otro, desde que se dio cuenta de que era útil para uno solo tener provisiones para dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad[iv], el trabajo se hizo necesario y las vastas selvas se trocaron en campiñas risueñas que hubo que regar con el sudor de los hombres, y en las que pronto se vio la esclavitud y la miseria germinar y crecer con las mieses”[36].
El problema de la interdependencia y la división del trabajo no está en ellas mismas sino en la dependencia moral que preparan y generan[37]. La propuesta rousseauniana no propugna un retorno a la condición salvaje y presocial sino el restablecimiento de la autonomía moral de los individuos. Al imperio de las costumbres y de la heteronomía, Rousseau contrapone el acuerdo entre ciudadanos libres constituidos por medio de la educación.
“El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”[38].
Con la minería, la agricultura, la domesticación de los animales y la división del trabajo, se generan las desigualdades[39]: unos prosperan más que otros y se enriquecen, los ricos tienen mayores oportunidades y comienzan a dominar a los pobres. La sociedad se divide y se vuelve contra sí misma:
“Ahora se experimentan y se temen la inseguridad y la violencia, que perjudican a todos, pero al rico más que al pobre[40]. En estas circunstancias, el rico concibe un recurso del que todos podrán beneficiarse, pero el rico más que el pobre: se instituyen las leyes y surge la sociedad política”[41]
De lo anterior puede concluirse que Rousseau creía que el gobierno civil había surgido para proteger a la propiedad y, en última instancia, para proteger a los ricos. Las desigualdades y el Estado surgen con la sociedad para controlar la guerra civil y las luchas entre las clases. Contra Hobbes, Rousseau sostiene que el estado de naturaleza no es un estado de guerra, sino de armonía. La guerra es posterior al advenimiento de la sociedad y a la división social y es contra ella que se crea el Estado.
¿Por qué se crearon la sociedad y el Estado? Porque el incremento de los obstáculos para mantener la existencia condujo a los hombres “naturales” a la disyuntiva de perecer o unirse en un pacto de asociación, por el cual cada uno “pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y [se recibe] corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”[42]. Nace así, el “cuerpo político” a partir de una asociación de voluntades particulares, cuyo producto es la voluntad general, que es soberana y en consecuencia, no está atada a nada, ni siquiera al pacto mismo o a las leyes fundamentales.
“Para que la autoridad tenga valor moral, el individuo deberá someterse libremente a la voluntad general”, lo que no ocurre en la sociedad de la época de Rousseau. Los hombres están divididos por las desigualdades producidas por la sociedad y la cultura (de manera artificial y no natural) y sólo se mantienen unidos por la fuerza y no en libertad de acuerdo con la razón. Una tal sociedad es irracional porque es contraria a la naturaleza humana.
El contrato social
“El hombre ha nacido libre -escribe Rousseau-, y por doquiera está encadenado”[43]; pero esta situación dominante no es ni inevitable ni necesaria. Se propone, en consecuencia, liberar a los individuos de estas formas particulares de sociedad, a partir de su conciencia, que es el único residuo de moralidad en el estado de sociedad. El orden social desigualitario es superable por medio del contrato social: una forma de sociedad en la que cada individuo esté protegido por el conjunto y a la vez, permanezca libre e igual a los demás sin obedecer a nadie más que a sí mismo.
La pregunta que guía la investigación en El contrato social es la siguiente:
“El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree amo de los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión”[44].
El problema que se plantea es el de la legitimidad del orden social y de la obediencia a las leyes.
Rousseau parte del supuesto de que los hombres son naturalmente libres y que esta condición pertenece a su esencia humana, pero la sociedad, la historia y la cultura han conducido a los hombres a la dominación y a la esclavitud. Advierte que no podría explicar las causas que produjeron ese cambio pero se propone mostrar cómo se ha legitimado[45]. La voluntad es esencialmente libre, por lo que toda sumisión de hecho es ilícita, y toda rebelión contra un poder que obligue contra la voluntad de los individuos es legítima.
“Si no considerara más que la fuerza y el efecto que de ella deriva, yo diría: mientras un pueblo esté obligado a obedecer y obedezca, hace bien; tan pronto como pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace aún mejor; porque al recobrar su libertad por el mismo derecho que se la arrebató, o tiene razón al recuperarla, o no la tenían al quitársela”[46].
Con Locke y contra Hobbes, Rousseau defiende el derecho a la rebelión contra cualquier forma de poder que se ejerza contra la voluntad libre.
“En el cambio que el contrato social sufre desde Hobbes hasta Rousseau –comenta Melossi-, se observa que el consentimiento viene a remplazar a la coacción. En tanto que en el caso de Hobbes la voluntad del soberano era la voluntad del Leviatán que se le imponía a sus ciudadanos, según Rousseau el derecho era la expresión de un pueblo soberano”[47].
El individuo es miembro de una sociedad de iguales. Allí, el interés de todos se manifiesta en que todos desean la felicidad de cada uno. Pero esta concepción plantea el problema de que la voluntad general ejerce poder sobre cada uno.
La soberanía es inalienable, indivisible e intransferible[48]. La indivisibilidad de la soberanía, combina el poder legislativo con el ejecutivo, lo que implica una enorme concentración del poder del Estado. Así se explica que el gobierno sea siempre un peligro para la democracia. También para las corrientes liberales basadas en Locke, el gobierno es una amenaza latente, pero lo que peligra no es la democracia sino la libertad individual. Para Rousseau la voluntad general es soberana, mientras que el gobierno es sólo un agente temporal del soberano. Para Hobbes, en cambio, la soberanía y el gobierno coinciden[49]. Este tipo de democracia directa (sin representantes) propuesto por Rousseau sólo es posible en sociedades muy pequeñas. En la práctica, la propuesta rousseauniana propugna un cambio lento y la creación de mecanismos formales democráticos. No está a favor, en cambio, de la democracia parlamentaria.
Se ha objetado que la perspectiva rousseauniana deja sin resolver el conflicto latente entre los intereses universales y los particulares, entre homme y citoyen. Para Rousseau el conflicto es inmanente al alma individual y no puede ser resuelto sino por medio de la educación. Sin que el proceso educativo y civilizatorio cree persuasiva o coercitivamente las condiciones necesarias de la libertad, el ejercicio democrático se hace difícil cuando no imposible.
“Para Rousseau la base de la democracia era la internalización del derecho -esto es, la obediencia al mandato interno de la conciencia. Una vez que los hombres y mujeres hubieran llegado a constituirse en sus propios amos, el único régimen político posible era la democracia. [...] Resultaría imposible comprender la importancia que reviste El contrato social, si no consideráramos que Emilio, el tratado que elabora Rousseau sobre la educación, apareció al mismo tiempo. [...] La idea era que cada individuo internalizara éticamente al Leviatán”[50].
Al identificar la moral y la política, lo privado y lo público, Rousseau construye un modelo político y social sumamente rígido, cuya mayor deficiencia consiste en la carencia de mediaciones. La misma educación que cumple una función mediadora entre la esclavitud y la libertad, es requerida como una condición previa y no como una mediación. De esta manera, lo que debiera ser el resultado de un proceso de aprendizaje, es exigido como un “ya dado” para la democracia. De esta exigencia de inmediatez se derivan una serie de paradojas como la de que hay que obligar a los hombres a ser libres, y una serie de aporías como la que resulta del intento de responder a la pregunta: ¿quién educa a los educadores? Desde este punto de vista, la obra de Rousseau está en una misma línea con las de los utopistas, ya que ambos plantean un modelo sin determinar los medios para alcanzarlo.
NOTAS:
[1] Cf. Zeitlin, I.: Ideología y teoría sociológica, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 34.
[2] Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre las ciencias y las artes, Alianza Editorial, Madrid, 1992b, p. 149.
[3] “La naturaleza ordena a todos los animales y la bestia obedece. El hombre experimenta la misma impresión, pero se reconoce libre de ceder o resistir, siendo especialmente en la conciencia de esa libertad que se manifiesta la espiritualidad de su alma, pues la física explica en parte el mecanismo de los sentidos y la formación de las ideas, pero dentro de la facultad de querer o mejor de escoger, no encontrándose en el sentimiento de esta facultad, sino actos puramente espirituales que están fuera de las leyes de la mecánica” (Rousseau, J. J.: Discurso sobre el origen de la desigualdad, Siglo XX - Editorial Leviatán, Buenos Aires, 1992, p. 36. Énfasis nuestro).
[4] Rousseau, J-J, 1992b, p. 175.
[5] Rousseau, J-J, 1992b, p. 151. Se anuncia en este texto el tema nietzscheano de la sociedad representada por el rebaño.
[6] Rousseau, J-J, 1992b, p. 159.
[7] Rousseau, J-J, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Alianza Editorial, Madrid, 1992c, p. 217.
[8] Rousseau, J-J, 1992b, p. 169.
[9] Rousseau, J-J, 1992b, p. 171. Énfasis nuestro.
[10] Rousseau, J-J, 1992b, p. 164.
[11] Rousseau, J-J, 1992b, p. 174.
[12] Ibídem. Énfasis nuestro. Cf. p. 209. Rousseau se opone al optimismo racionalista de su época que veía la historia como sinónimo de progreso.
[13] Rousseau, J-J.: 1992c, p. 182.
[14] La ilustración a la que se refiere no es la del conocimiento y de la ciencia sino moral. Las costumbres corruptas sólo pueden corregirse mediante un aprendizaje adecuado de la libertad.
[15] Rousseau, J-J, 1992c, p. 193.
[16] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 194-5.
[17] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 208. Al igual que Hume y Kant, Rousseau busca una base firme que le permita cuestionar las valoraciones dominantes en su época y establecer una perspectiva desde la cual ejercer el juicio crítico, pero mientras que Hume encuentra esa perspectiva en la imaginación y Kant en la razón, Rousseau la asienta en el sentimiento de la piedad.
[18] Rousseau, J-J, 1992c, p. 195.
[19] Cf. Zeitlin, I.: 1976, p. 36.
[20] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 197-99.
[21] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 207.
[22] Rousseau, al igual que Hume, entiende por razón lo que Kant llama “entendimiento”, lo que Horkheimer llama “razón instrumental” y lo que Habermas llama “razón calculadora”. Para los últimos, la razón es además la capacidad de determinar fines con independencia de los fines naturales: es la autonomía, la autodeterminación.
[23] “El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia, su primer cuidado, el de su conservación” (Rousseau, J-J, 1992c, p.. 249).
[24] Rousseau, J-J, 1992c, p. 199.
[25] Rousseau, J-J, 1992c, p. 239.
[26] Rousseau, J-J, Emilio, en Obras escogidas, Buenos Aires, Librería El Ateneo Editorial, 1950, pp. 412-13.
[27] Rousseau, J-J, 1992c, p. 199.
[28] “Para esos primeros hombres no es pues desgracia tan grande, ni sobre todo tan gran obstáculo a su conservación, la desnudez, la falta de vivienda, y la privación de todas esas inutilidades que nosotros creemos tan necesarias”. (Rousseau, J-J, 1992c, pág. 217). “El hombre salvaje (...) únicos bienes que conoce en el universo son la comida, una hembra y el descanso” (p. 222).
[29] Rousseau, J-J, 1992c, p. 219.
[30] Se plantea aquí el problema de la distinción (y del criterio para distinguir) las pasiones verdaderas de las falsas. Esta dificultad se desarrollará a través de Hegel y Marx hasta la Escuela de Frankfurt y Marcuse, quien retomará la cuestión a partir de la distinción entre las verdaderas y falsas necesidades (Cf. infra capítulo 11).
[31] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 244-5. Énfasis nuestro.
[32] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 205-6.
[33] Rousseau, J-J, 1992c, pp. 246-7. Énfasis nuestro.
[34] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 250.
[35] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 257: “Este período del desarrollo de las facultades humanas, manteniendo un justo medio entre la indolencia del estado primitivo y la impetuosa actividad de nuestro amor propio, debió ser la época más feliz y más durable. Cuanto más se piensa en ello, más se llega a la conclusión de que ese estado era el menos sujeto a revoluciones, el mejor para el hombre, y que sólo debió salir de él por algún funesto azar que, en bien de la utilidad común no hubiera debido ocurrir jamás” (Énfasis nuestro).
[36] Rousseau, J-J, 1992c, p. 258.
[37] En oposición a Adam Smith, Rousseau considera que la división del trabajo conlleva una tendencia a la aceptación de las relaciones de subordinación y dependencia que conspiran contra la libertad.
[38] Rousseau, J-J, 1992c, p. 248.
[39] Cf. Rousseau, J-J, 1992c, p. 252: “...enseguida se les ocurrió endurecer con arcilla y barro. Fue ésta la época de una primera revolución que dio lugar al establecimiento y a la diferenciación de las familias, y que introdujo una especie de propiedad; de ahí quizá nacieron ya muchas querellas y combates.”
[40] Al igual que Maquiavelo y Hobbes, Rousseau desprecia el ocio de la nobleza, al que responsabiliza de los males de la sociedad: “En este nuevo estado, con una vida sencilla y solitaria, con unas necesidades muy limitadas, y con los instrumentos que habían inventado para proveer a ellas, los hombres, que gozaban de grandísimo ocio, lo emplearon en procurarse diversas clases de comodidades desconocidas por sus padres; y éste fue el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta, y la primera fuente de males que prepararon a sus descendientes” (Rousseau, J-J, 1992c, p. 253).
[41] Zeitlin, I.: 1976, p. 39.
[42] Rousseau, J-J.: 1992a, p. 23.
[43] Rousseau, J-J, 1992a, p. 10.
[44] Rousseau, J-J, 1992a, p. 10.
[45] Análogamente, Pierre Clastres dice que ignora las causas por las cuales las sociedades primitivas (sin Estado) se transformaron en sociedades con Estado, pero explicita las razones por las cuales ese cambio fue aceptado. Cf. Clastres, P.: Investigaciones en Antropología Política, Barcelona, Editorial Gedisa, 1981.
[46] Rousseau, J-J.: 1992a, p. 10.
[47] Melossi, D.: 1992, p. 45.
[48] También en este punto se separa de Hobbes, para quien los individuos transfieren su poder al soberano. “La representación quedaba sustituida por la participación” (Melossi, D.: 1992, p. 45).
[49] “Rousseau establecía una distinción radical entre la voluntad «de todos» -que no es más que la suma de muchas voluntades «individuales»- y la «voluntad general», la volonté générale, que era la voluntad del pueblo como un todo y que inspiraba el gobierno del Estado. Tal voluntad general era por supuesto, el resultado ideal de una educación a partir de la cual los individuos iban a ser capaces de desprenderse de los intereses particulares” (Melossi, D.: 1992, p. 45).
[50] Melossi, D.: 1992, pp. 45-48.
[i] Un siglo después Marx retomará la imagen rousseauniana en sus primeros escritos: “La crítica ha deshojado las flores imaginarias que cubrían la cadena, pero no para que el hombre lleve la cadena prosaica y sin consuelo, sino para que sacuda la cadena y coja la flor viva. La crítica de la religión quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razón, a fin de que se mueva alrededor de sí mismo y por consiguiente alrededor de su verdadero sol” (Marx, K.: Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 10).
[ii] Melossi, siguiendo a Walter Ullmann, muestra que hay dos conceptualizaciones divergentes del Estado, según se siga el modelo inglés realizado en la revolución norteamericana o el modelo francés de la revolución de 1789. En el primer modelo, la dirección del flujo de autoridad es ascendente («derecho común»), mientras que en el segundo es descendente («derecho civil»). El primer modelo sigue un concepto del derecho basado en la costumbre, mientras que el segundo se guía por un concepto racionalista del derecho natural. Ello explica también los “significados cambiantes de las diversas «Declaraciones de Derechos» que se redactaron durante las revoluciones francesa y norteamericana” (Cf. Melossi, D.: 1992, p. 42).
[iii] No se puede dejar de advertir la semejanza con los principios de autoconservación y simpatía, elaborados por D. Hume. Rorty rescata el aborrecimiento de la crueldad como la característica de una persona liberal y con ello continúa la tradición abierta por Rousseau, quien considera que la piedad es una disposición presocial, prerracional, sensible, que genera compasión frente al sufrimiento de los demás (Cf. Critchley, S.: Derrida: ¿ironista privado o liberal público?, en Mouffe, Ch. (comp.): Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, Buenos Aires-México-Barcelona, 1998, p. 59.
[iv] Rousseau coincide con Locke y Adam Smith en que el trabajo es el único origen de la propiedad: “No se ve cómo, para apropiarse cosas que no ha hecho, puede poner en ellas algo más que su trabajo. Sólo el trabajo es el que, dando derecho al cultivador sobre el producto de la tierra que ha laborado, se lo da consecuentemente sobre el suelo, a menos hasta la recolección, y así de año en año, lo cual, al hacer continua una posesión, se transforma fácilmente en propiedad” (1992c, pp. 260-1). En relación al pensamiento de Adam Smith, hay que notar que Rousseau vislumbra ya al egoísmo como móvil de la sociedad capitalista (Smith va a postular que es el móvil de la naturaleza humana sin más): “De libre e independiente que era antes el hombre, helo ahí sometido por una multitud de nuevas necesidades, por así decir, a toda la naturaleza, y sobre todo a sus semejantes de los que se hace esclavo en cierto sentido, incluso aunque se vuelva su amo; rico, necesita sus servicios; pobre, necesita sus ayudas; y la medianía no le pone en situación de prescindir de ellos. Es preciso por tanto que trate constantemente de interesarlos en su suerte, y de hacerles encontrar, en realidad o en apariencia, beneficio propio trabajando por el suyo” (1992c, p. 262).
GUÍA DE PREGUNTAS:
1. ¿Qué evaluación hace Rousseau de los efectos de la cultura, las artes y las ciencias? 2. Compare la concepción rousseauniana de la “ideología” con la de Hobbes. 3. ¿Cuál es la crítica principal a los efectos de la cultura? 4. Describa la concepción del hombre en estado de naturaleza. 5. ¿Qué críticas realiza a la concepción de Hobbes? 6. Señale las semejanzas y diferencias con la concepción de Locke. 7. ¿Cuáles son los recursos metodológicos que utiliza para conocer la condición natural del hombre? 8. ¿Cuáles son los rasgos constitutivos de la naturaleza del hombre? 9. Distinga las clases de desigualdad. 10. ¿Cómo se define la “opresión”? 11. ¿Cómo se caracteriza a la propiedad? Compare con la concepción de Locke. 12. ¿Qué es el contrato social?
TEXTO FUENTE (lectura obligatoria) Rousseau, J. J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Calpe, 1923.
